پایان نامه های سری دوازدهم

پژوهش – بررسی ‌رابطه فضای ‌مجازی و عام گرایی‌ کاربران ‌اینترنت در سازمان اسناد و کتابخانه ملی …

جهانی شدن مترادف است با تضعیف، فرسایش و فروریزی هرگونه حد و مرزی که از پیوند فرد و جامعه در قلمرو جهانی جلوگیری یا آن را محدود و دشوار می‌کند… بنابراین هر تحولی که «مرگ جغرافیا» را به ارمغان آورد، قابلیت و توانایی تحدیدکنندگی دولت را کاهش دهد و از تصلب و انسداد فرهنگ‌ها بکاهد، عاملی جهانی‌ساز، مرززدا و ادغام‌گر است. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۹۷)
سه جنبه کلی در خصوص جهانی شدن فرهنگی وجود دارد: گسترش تجدد غربی، گسترش و جهانگیر شدن فرهنگ مصرفی سرمایه‌داری و جهانی شدن فرهنگ امریکایی… برجسته‌ترین وجه جهانی شدن فرهنگی را می‌توان جهانگیر شدن ویژگی‌های محوری تجدد دانست. یکی از ویژگی‌های نهادی تجدد عبارت است از صنعت‌گرایی که نوعی سازمان اقتصادی ـ اجتماعی به شمار می‌آید… صنعت‌گرایی در چارچوب نظام اقتصادی ـ اجتماعی فراگیرتری قرار می‌گیرد که دیگر ویژگی و جنبه نهادی تجدد را شکل می‌دهد. نظام مورد نظر سرمایه‌داری نام دارد و از اواخر سده هجدهم به یک نظام اقتصادی ـ اجتماعی مسلط در غرب تبدیل شد… در این نظام همه حوزه‌ها و روابط اجتماعی در رابطه با تولید کالایی بازسازی می‌شوند و کارآیی اقتصادی به صورت مهم‌ترین معیار ارزش در زندگی اجتماعی درمی‌آید. سومین ویژگی تجدد عبارت است از نهادهای نظارت و مراقبت. این نهادها پایه و اساس افزایش شدید قدرت سازمانی را تشکیل می‌دهند که با پیدایش زندگی اجتماعی مدرن پیوند دارد (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۹۹ و ۱۰۰). دولت ـ ملت به مثابه یک شکل اجتماعی متمایز نیز از عناصر ویژگی‌بخش تجدد است. این نهاد هم که برای نخستین‌بار در غرب شکل گرفت، پدیده‌ای اجتماعی ـ سیاسی است و تفاوت‌هایی بنیادی با اکثر نظام‌های اجتماعی سنتی دارد. مهم‌ترین وجه تمایز دولت ـ ملت این است که بر قلمرو سرزمینی کاملاً مشخص و محدودی استوار است، توانایی‌های نظارتی و مراقبتی خاصی دارد و ابزارهای مؤثر و کارآمد خشونت را به انحصار خود درمی‌آورد. در واقع دولت مدرن نوعی نظام نظارتی است که سیاست‌های فرهنگی را در گستره‌ای ژئوپلیتیک اعمال و اجرا می‌کند… دولت مدرن به دموکراسی، شهروندی و ملی‌گرایی متعهد است و برای گسترش این ارزش‌ها در جامعه می‌کوشد. نظام سرمایه‌داری نیز به عقلانیت ابزاری، سودمحوری، فردگرایی و ثروت‌اندوزی پایبند است. در کنار این ویژگی‌ها باید به گسترش و جهانگیر شدن زبان‌های اروپایی به‌ویژه انگلیسی، الگوهای پوشش، تغذیه و معماری، زندگی شهری و صنعتی و یک رشته ارزش‌ها و رهیافت‌های فرهنگی درباره آزادی فردی، روابط جنسی، حقوق بشر و سکولاریسم نیز اشاره کرد. (تاملینسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۱)
نظریه‌پردازانی مانند گیدنز و رابرتسن جهانی شدن را گسترش تجدد از جامعه به جهان و گسترش ویژگی‌های محوری تجدد در مقیاس جهانی می‌دانند. (کلارک به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۱)
از دیدگاه امپریالیسم فرهنگی، جهانی شدن عبارت است از: اراده معطوف به همگون‌سازی فرهنگی جهان… یعنی غربی کردن جهان… نوعی تحمیل فرهنگ غرب بر جهان غیر غرب که توسط عوامل و اراده‌های اقتصادی ـ سیاسی نیرومند انجام می‌شود… این فرهنگ همان ارزش‌ها، هنجارها و باورهای قوم‌محور غربی است که در ظاهری عام و غیرقومی عرضه می‌شود. ادوارد سعید مدعی است که غرب به واسطه گفتمان‌های قدرت و غیرسازی، دست‌اندرکار نوعی امپریالیسم و استعمار فرهنگی است… بر پایه این نظریه گرچه جهانی شدن فرهنگی چونان پدیده‌ای فراتاریخی و فراملی یا نیرویی متعالی و جهانی نمودار می‌شود، ولی درواقع چیزی جز صدور کالاها، ارزش‌ها و اولویت‌های شیوه زندگی غربی نیست. آنچه در عرصه جهانی فرهنگ رایج و مسلط می‌شود، تصورات و مصنوعات و هویت‌های تجدد غربی است که صنایع فرهنگی غربی عرضه می‌کنند. این صنایع بر شبکه‌های جهانی مسلط هستند و امکان چندانی برای روابط و تبادل فرهنگی برابر میان غرب و بقیه جهان باقی نمی‌گذارند… فرایند جهانی شدن فرهنگی تابعی است از فرایند جهانی شدن اقتصادی یا نظام جهانی سرمایه‌داری. سرمایه‌داری که ماهیتاً گسترش‌طلب است و گرایشی جهانی دارد، همواره می‌کوشد جهان را به بازاری برای تولید و مصرف تبدیل کند. بنابراین درصدد است تا به کمک ایدئولوژی یا فرهنگ مصرفی و تصورات مردم از هویت و نیازهای خود، آنهارا به مصرف‌کنندگانی در خدمت فرایند انباشت سرمایه تبدیل کند… افزایش فوق‌العاده تولیدی سرمایه‌داری، بر اهمیت و ضرورت گسترش فرهنگ مصرفی افزوده است… بقای نظام سرمایه‌داری و گسترش آن در گرو فروش هرچه بیشتر کالا و خدمات به مردمی است که شاید نیازهای اساسی آنها تأمین نشده باشد و این مهم انجام نمی‌شود، مگر با ایجاد و ترویج فرهنگ مصرفی. فرهنگ مصرفی مردم را ترغیب و تشویق می‌کند که بیش از نیازهای زیستی خود مصرف کنند تا از این طریق فرایند انباشت سرمایه تداوم پیدا کند و عملکرد نظام سرمایه‌داری جهانی تضمین شود. در این فرهنگ اصل بر آن است که معنا و مفهوم زندگی باید بر آنچه شخص داراست، استوار باشد. مصرف کردن یعنی زندگی حقیقی کامل و برای رسیدن به این سطح از زندگی، راهی جز مصرف کردن وجود ندارد. پس مردم در اصل مصرف‌کننده هستند و مفهوم مرد و زن چونان موجودات اقتصادی یا سیاسی کنار گذاشته می‌شود… مرز میان مصرف برای تأمین نیازهای زیستی و مصرف به مثابه شیوه زندگی فرو می‌ریزد و اکثر فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی به خرید و مصرف تنزل می‌کنند. به بیان دیگر، خرید به «مُد مسلط زندگی عمومی معاصر» تبدیل می‌شود که به آشکارترین صورت در جامعه کنونی امریکا نمود می‌یابد. امروزه در جامعه امریکا، «خرید» دومین فعالیت لذت‌بخش در اوقات فراغت است. البته جایگاه نخست به تماشای تلویزیون اختصاص دارد که آن‌هم عمدتاً خرید کالاها و استفاده از خدمات مختلف را تبلیغ می‌کند. در حالی که در سال ۱۹۶۰ حدود بیست دقیقه از اوقات فراغت امریکایی‌ها به خرید اختصاص می‌یافت، در اوایل دهه نود هر امریکایی به طور متوسط حدود سه ساعت از اوقات فراغت خود را به این فعالیت اختصاص می‌داد که عمدتاً در مراکز خرید پیاده[۹۷] سپری می‌شد (گاس به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۳). فرهنگ مصرفی از آن رو نیرویی همگونی‌آفرین و جهانی‌ساز است که هر چیزی را به کالا تبدیل و در بازار جهانی عرضه می‌کند. این فرایند جهانی کالایی‌شدن چنان نیرومند و فراگیر است که حتی در عالی‌ترین عرصه‌های فرهنگی، کیفیت‌ها کمّی می‌شوند تا فرهنگ به‌آسانی قابل خرید و فروش باشد. (میلر و ایمز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۳).
فرایند جهانی شدن فرهنگی به واسطه گسترش پرشتاب فرهنگ مصرفی نه‌تنها همه فرهنگ‌های بومی منطقه‌ای و ملی و محلی را نفوذپذیر و تهدید می‌کند، بلکه مرز و تمایز میان فرهنگ عالی و فرهنگ عامیانه را نیز از بین می‌برد (لیون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۵). با جهانگیر شدن فرهنگ مصرفی و سلطه فزاینده منطق اقتصاد و تجارت بر حوزه فرهنگ، هر دو نوع فرهنگ در مصرف‌گرایی ادغام می‌شود و فرهنگ عالی تنزل کرده، به صورت ابزاری برای ثروت‌اندوزی، فخرفروشی و شهرت‌یابی درمی‌آید… بدین ترتیب فرهنگ مصرفی جهان را تسخیر می‌کند و امر فرهنگی اقتصادی می‌شود (گیمسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۶). در نظام جهانی، مصرف همیشه نوعی مصرف معطوف به هویت است و بازسازی فرهنگی خویشتن به واسطه امکان‌هایی که بازار سرمایه‌داری عرضه می‌کند، نهادینه می‌شود. فرهنگ مصرفی باعث می‌شود تا فرد به جای اینکه از طریق روابط اقتصادی (طبقه) یا پیوندهای سیاسی (ملیت) هویت پیدا کند، با خوردن، نوشیدن، پوشیدن، نحوه گذران اوقات فراغت یا به عبارتی، شیوه زندگی هویت یابد. حتی جنبش‌های اجتماعی و فرهنگی نیز مصرف‌کننده هستند. (فریدمن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۶)
موج فراگیر و همگون‌ساز فرهنگ مصرفی، فرهنگ‌های مقاومت و اعتراض را هم تحلیل می‌برد و در خود ادغام می‌کند. اگر عنصر ویژگی‌بخش آن‌گونه فرهنگ‌ها را که اکنون به «ضد فرهنگ‌ها» معروف هستند، ارائه بدیل‌هایی برای زندگی اجتماعی موجود بدانیم، می‌توان گفت که فرهنگ مصرفی دقیقاً از این ویژگی ضد فرهنگ‌ها سوءاستفاده می‌کند. به بیان دیگر، فرهنگ‌های مورد نظر با عرضه تنوع و بدیل واقع‌گرایانه یا آرمان‌گرایانه، به سرمایه‌داری جهانی امکان می‌دهند تا از تنوع اشکال فرهنگی مانند کالایی بهره‌برداری کند… پیامد اصلی چنین فرایندی، مقاوم‌سازی نظام جهانی سرمایه‌داری در برابر جنبش‌های اجتماعی مختلف است. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۰۸)
فرهنگ امریکایی محتوای اصلی این فرهنگ مصرفی را تشکیل می‌دهد… فرهنگی که جهان را تسخیر می‌کند در اصل نسخه امریکایی فرهنگ مصرفی نظام سرمایه‌داری است (اوئن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹:۱۰۹)
برخی نظریه‌پردازان مدعی هستند که فرهنگ جهانی، فرهنگی است متمایز از فرهنگ‌های خاص و فرایند جهانی شدن فرهنگی را نمی‌توان فرایند امریکایی شدن جهان دانست. به نظر آنها بر پایه زیرساخت‌های اقتصادی و فنی جهانی، یک فرهنگ جهانشمول[۹۸] شکل می‌گیرد که بر خلاف فرهنگ‌های ملی یا قومی و خاص و زمان‌مند، به هیچ هویت تاریخی تعلق ندارد و خاطره‌محور نیست. در واقع فرهنگ مورد نظر فرهنگی است التقاطی، عام، بی‌زمان و فنی. (اسمارت به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۱۰)
می‌توان فرایند جهانی شدن فرهنگی را تداوم فرایند سلطه و امپریالیسم غربی دانست که از سده هفدهم میلادی شکل گرفته است… از دیدگاه گیدنز گرچه فرایند جهانی شدن تجدد با گسترش نهادهای غربی آغاز شد، اما فراگیر شدن این‌گونه نهادها (سرمایه‌داری، صنعت‌گرایی، دولت ـ ملت و از این قبیل)، تفاوت و تمایز میان غرب و دنیای غیر غرب را بیش از پیش کاهش می‌دهد: نخستین مرحله جهانی شدن در واقع تحت سلطه گسترش غرب و نهادهایی که در غرب شکل گرفتند بود. هیچ تمدن دیگری نتوانسته چنین تأثیری عظیم و فراگیر بر جهان بگذارد… با آنکه جهانی شدن هنوز تحت سلطه قدرت غربی است، ولی نمی‌توان در قالب امپریالیسم یک‌سویه از آن بحث کرد… جهانی شدن دارای هیچ سمت و سوی آشکاری نیست… پس مرحله کنونی جهانی شدن را نباید با مرحله پیشین که ساختار آن توسط مرحله کنونی تخریب می‌شود، یکسان گرفت. (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۱۱)
به نظر باومن باید میان امر «یونیورسال» معطوف به تجدد، فرهنگ و تمدن غربی و امر «جهانی» معطوف به فرایند جهانی شدن تمایز قائل شد. تجدد غربی زمانی خود را یونیورسال و عام می‌دانست، ولی اکنون «جهانی» می‌داند. امر یونیورسال به معنای حکمرانی و سلطه خود بود، ولی جهانی بودن[۹۹] به معنای این است که هر شخص هر جا می‌تواند مک‌دونالد بخورد. جهانی شدن اولیه دربرگیرنده برنامه فرهنگی خودآگاه بود، در حالی که جهانی شدن متأخر صرفاً فراگیر و همه‌جایی است و فرهنگی که به این واسطه جهانی می‌شود، پیوند ضعیفی با غرب دارد. (باومن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۱۲)
به جای جهانی شدن فرهنگی مبتنی بر فرهنگ و تمدن غرب، بهتر است از تجدد نامتمایز بی‌مکان سخن گفت. در واقع آنچه در جهان اتفاق می‌افند، فرایندی معطوف به سلطه فرهنگی غرب نیست و بنابراین تصور می‌شود آینده جهان از آنچه گفتمان‌های امپریالیسم فرهنگی و همگونی فرهنگی ادعا می‌کنند، متفاوت خواهد بود. (تاملینسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۱۶)
دنیای معاصر هم شاهد جهانی شدن فرهنگ (امپریالیسم فرهنگی، غربی شدن، امریکایی شدن و از این قبیل) است و هم شاهد فرهنگی شدن جهان. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۲۲)
۲٫۳٫۸٫ چیستیِ فرهنگ
از آنجا که فرهنگ موضوعی محوری در مباحث جهانی شدن و هویت به شمار می‌رود و تعاریف مربوط به آن از تنوع و پیچیدگی بسیاری برخوردار است، در ادامه این بخش نگاهی می‌اندازیم به چیستی فرهنگ و اختیار کردن تعریفی نسبتاً روشن از آن.
فرهنگ از واژه لاتینی cultivate ریشه می‌گیرد. کشت و زرع زمین و پرورش (زنبور عسل، ماهی، کرم ابریشم…) از جمله معانی آن است. در طول سده هفدهم، واژه فرهنگ به یک معنای مجازی و برای اشاره به رشد و تربیت افراد یا جامعه انسانی به کار می‌رفت. امروزه معنای گسترده‌تر فرهنگ معطوف است. ورسلی فرهنگ را به هر آنچه که انسان را از حیوان متمایز می‌کند اطلاق می‌نماید. از این لحاظ فرهنگ در مقابل طبیعت یا بیولوژی قرار می‌گیرد و معطوف است به هر آنچه به صورت غیرژنتیکی منتقل می‌شود. گلنر می‌گوید که رفتار فرهنگی به صورت ژنتیکی منتقل نمی‌شود، بلکه بازتولید و انتقال آن بر عهده جامعه است. ماهیت انسانی جنبه عام ذهن انسان را تشکیل می‌دهد. این ماهیت از ژن‌های فرد به ارث می‌رسد که ویژگی‌های فیزیکی و روانی شخص را تعیین می‌کند. احساس ترس، عصبانیت، عشق‌ورزی، شادی و غم، بازی کردن و گفت‌وگو با دیگران جملگی به این جنبه از ذهن انسان تعلق دارند… شخصیت یک فرد عبارت است از ویژگی‌های بی‌همتای ذهنی و روانی او که با هیچ انسان دیگری در آن شریک نیست. این شخصیت دربرگیرنده خصوصیاتی است که بخشی از آنها به واسطه ژن‌ها به ارث می‌رسد و بخش دیگری هم اکتسابی است. اگر این دو وجه را از زندگی انسان متمایز کنیم، مجموعه وجوهی را که باقی می‌ماند می‌توان فرهنگ نامید… به عقیده والرشتین، هنگامی که از نشانه‌ها و پدیده‌هایی سخن می‌گوییم که نه عام هستند و نه منحصربه‌فرد، فرهنگ را در معنای مورد نظر به کار می‌بریم. به نظر هولتن، فرهنگ جعبه‌ابزاری است حاوی اعمال و عادت‌هایی که ما را یاری می‌کنند تا جهان را درک کنیم (مانند علم و دین) و بر روی آن عمل می‌کنیم (مانند فن‌آوری) و نیز یک منبع نهادهای احساسی (مثل هویت ملی) و ارزش‌ها (مانند آزادی و عدالت) که به واسطه آنها هویت کسب می‌کنیم، به اعمال خود جهت می‌دهیم و آنها را توجیه می‌کنیم… نگل می‌گوید که فرهنگ‌ها به واسطه قرض گرفتن، ترکیب، بازکشف و بازتفسیر کردن در جریان کنش‌ها و اندرکنش‌های افراد و گروه‌ها ساخته می‌شوند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۲۲ تا ۱۲۴)
۲٫۳٫۹٫ عام‌گرایی و خاص‌گرایی فرهنگی
پیتر بِیِر انواع واکنش‌ها، اندرکنش‌ها و تحولات فرهنگی را به دو دسته عام‌گرایی و خاص‌گرایی فرهنگی تقسیم کرده است. عام‌گرایی اساساً معطوف است به اصول، ارزش‌ها و معیارهایی که درباره همه مردم و در همه‌جا معتبر باشد. اعتبار چنین اصول، ارزش‌ها و معیارهایی به علایق و تعلقات محلی، قومی، زبانی، نژادی و دینی فرد بستگی ندارد و انسان را چونان انسان در نظر می‌گیرند. از نظر تامپسون دیدگاه جهان‌میهنی[۱۰۰] ، صلح و امنیت، آزادی فردی و بهزیستی فردی از جمله ارزش‌هایی هستند که هر شخص باید بدون توجه به علایق شخصی و وفاداری‌های اجتماعی بپذیرد (تامپسون ۱۳۸۹: ۱۲۲). گل‌محمدی برداشت دیگری از عام‌گرایی را در پژوهش خود در نظر گرفته است: عام‌گرایی به معنای وجود یک جهان‌بینی نهایی و عالی که همه انسان‌ها را در بر گیرد نیست، بلکه به معنای اتخاذ مواضعی انعطاف‌پذیرتر، بازتر و معتدل‌تر است… عام‌گرایی بر خلاف خاص‌گرایی بر انطباق، انعطاف، آمیزش، تعدیل و تفاهم استوار است و مناسب‌ترین و عملی‌ترین موضع‌گیری را هنگام برخورد با اطلاعات، افکار، ارزش‌ها و دیدگاه‌های جدید، توسل به گفت‌وگو، هم‌پذیری و دست‌کم همزیستی می‌داند… در چارچوب این رهیافت، مناسب‌ترین راه زندگی در فضای جهانی دربرگیرنده فرهنگ‌ها و جریان‌های مختلف، دستیابی به ترکیبی ظریف و پیچیده از فرهنگ خاص/ عام و محلی/ جهانی است، نه جست‌وجوی فرهنگ و هویت «ناب»… جهان عرصه تاخت و تاز یک فرهنگ جهانی مصرفی و واکنشهای ستیزآمیز در برابر آنها یا به قول باربر «مک‌دونالد» و «جهاد» است. این دو نیرو و جریان که در راستای منافع شماری نخبگان سیاسی ـ اقتصادی هستند، روزبه‌روز عرصه را بر دموکراسی و گفت‌وگو، تبادل، همزیستی و آمیزش فرهنگی تنگ‌تر و فضای جهانی را تسخیر می‌کنند. دو نیروی مورد نظر ترغیب‌کننده و زمینه‌ساز هویت‌یابی خونین قبیله‌ای هستند یا شخص را به مصرف‌کننده صرف تبدیل می‌کنند (باربر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۲۴).
فرایند جهانی شدن در عین حال که متضمن یک فرهنگ جهانی است، زمینه و امکان عرض اندام فرهنگ‌های دیگر را نیز فراهم می‌کند. در فضای اجتماعی جهانی حاصل از فشردگی فضا و زمان سرمایه‌داری جهانی و خاص‌گرایی فرهنگی خشونت‌بار، نیروهایی مسلط هستند ولی همه‌کاره نیستند. در این فضا معناها و اشکال معنادار سرچشمه‌گرفته از منابع تاریخی متفاوت که در اصل به فضاهایی جداگانه تعلق داشتند، می‌توانند جایگاهی پیدا کنند. به بیان هنرز، در دنیای معاصر همه منابع فرهنگی (دین، موسیقی، فیلم و از این قبیل) در عرصه جهانی حضور می‌یابند، هرچند که شاید نفوذ و تأثیر یکی از آنها بیشتر باشد. (به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۳۱)
استدلال اصلی کاستلز در سه‌گانه عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ آن است که همه جهان جدید به صورت یک شبکه درآمده است. شبکه هستومندی است که بافت اصلی و تار و پود آن را اطلاعات و نظام ارتباطات الکترونیک تشکیل می‌دهد. به اعتقاد کاستلز سرمایه‌داری مدرن از رهگذر نظام شبکه‌ای به نقطه اوجی دست یافته که در آن سرمایه، بر سرمایه‌داران حکومت می‌کند و تقابل تازه‌ای در قالب تقابل میان شبکه و فرد ایجاد کرده است. در درون شبکه، به استثنای یک گروه از نخبگان جهان‌وطن، دیگران کنترل خود را بر زندگی خویش و محیط اطراف از دست داده‌اند یا با سرعت در حال از دست دادن آن هستند.
اما یک قانون شناخته‌شده در حوزه تطور اجتماعی می‌گوید که تلاش برای تحمیل سلطه به بروز مقاومت منجر می‌شود و بر همین مبنا کاستلز از ظهور هویت‌های مقاوم در هیئت جمع‌های دینی، فرهنگی، ملی، قومی، و محلی سخن می‌گوید و یادآور می‌شود که این هویت‌های جدید را می‌توان در سه مقوله کلی جای داد که وی از آنها با عناوین «هویت مشروعیت‌بخش»، «هویت مقاومت» و «هویت برنامه‌ای» یاد می‌کند. هویت نوع اول در درون حکومت‌ها یا دولت‌های ملی ایجاد می‌شود و زمینه را برای ظهور جامعه مدنی آماده می‌سازد. دومین نوع هویت که ناشی از نوعی احساس طرد و کنارگذاشته‌شدگی است به ایجاد جمعیت‌هایی با گرایش‌های خاص منجر می‌شود. سومین نوع هویت سبب ظهور کنشگران اجتماعی می‌شود که به نحو دسته‌جمعی عمل می‌کنند و از آنان با اصطلاح «سوژه اجتماعی»[۱۰۱] یاد می‌گردد. اینان برنامه برساختن هویت‌های تازه‌ای را به مورد اجرا درمی‌آورند که می‌تواند اشکال کاملاً متنوع، ارتجاعی و محافظه‌کار و واپس‌گرا تا مبارزه‌جو و جزم‌اندیش و فرقه‌گرا و تا پیشروه و فعال و عقل‌گرا، به خود بگیرد. (یادداشت ویراستار ارشد در کاستلز ۱۳۸۰: ۲۲ و ۲۳)
کاستلز در توصیف هویت مشروعیت‌بخش، یادآور می‌شود که این نوع هویت، «یک جامعه مدنی ایجاد می‌کند، یعنی مجموعه‌ای از سازمان‌ها و نهادها و همچنین مجموعه‌ای از کنشگران اجتماعی سازمان‌یافته و ساختارمند. این مجموعه هویتی را بازتولید می‌کند که منابع سلطه ساختاری را، البته گاهی به شیوه‌ای پرتعارض، عقلانی می‌سازد.» جامعه مدنی چهره‌ای دوگانه دارد: «از یک سو پویش‌های دولت را استمرار می‌بخشد و از سوی دیگر ریشه‌های عمیقی بین مردم دارد. دقیقاً همین چهره دوگانه جامعه مدنی است که آن را به قلمرو ممتاز تحول سیاسی تبدیل می‌کند، زیرا امکان سرنگونی دولت را بدون توسل به تهاجم خشونت‌آمیز و مستقیم فراهم می‌سازد.» اما هویت مقاومت، به تعبیر کاستلز، «به دست کنشگرانی ایجاد می‌شود که در اوضاع و احوال و شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه بی‌ارزش دانسته می‌شوند. این هویت غالباً از بطن احساس بیگانگی، احساس خشم علیه تبعیض ناعادلانه سیاسی یا اقتصادی یا اجتماعی برمی‌خیزد.» (یادداشت ویراستار ارشد در کاستلز ۱۳۸۰: ۲۳)
در جهانی این‌گونه دستخوش تغییرات مهارنشدنی و حیرت‌انگیز، مردم از نو حول محور هویت‌های بنیادین از قبیل هویت‌های دینی، قومی، سرزمینی، و ملی گرد هم می‌آیند. در این سال‌های پرفراز و نشیب، بنیادگرایی دینی مسیحی، اسلامی، یهودی، هندو و حتی بودایی (که به نظر می‌رسد تناقضی کلامی باشد) احیاناً قدرتمندترین نیروی امنیت فردی و بسیج عمومی به شمار می‌آید. در دنیایی که ثروت، قدرت و تصاویر جریانی جهانی دارند، جست‌وجوی هویت جمعی یا فردی منبع اصلی معنای اجتماعی است. این گرایش تازه‌ای نیست. چون هویت، به‌ویژه هویت دینی و قومی، در دوران تاریخی‌ای که ساختارزدایی گسترده سازمان‌ها، مشروعیت‌زدایی نهادها، رنگ باختن جنبش‌های اجتماعی بزرگ و تجلیات فرهنگی گذرا ویژگی اصلی آن است، هویت به اصلی‌ترین و گاه تنها سرچشمه معنا تبدیل می‌شود. مردم هر روز بیش از گذشته معانی خود را نه بر اساس اعمال بلکه بر اساس هویت خود یا آنچه که گمان می‌کنند هویتشان است سامان می‌دهند. از سوی دیگر، شبکه‌های جهانی مبادلات ابزاری، با جریان بی‌وقفه تصمیمات راهبردی، افراد، گروه‌ها، مناطق و حتی کشورها را به نحو گزینشی و بر حسب اهمیتی که در برآورده ساختن اهداف شبکه دارند به کار می‌گیرند. این امر ناشی از شکاف بنیادین میان ابزارگرایی انتزاعی و عام، و هویت‌های خاص‌گرا است که ریشه‌ای تاریخی دارند. ساختار جوامع ما به نحو روزافزونی پیرامون تقابل دوقطبی میان شبکه و خویش شکل می‌گیرد.
در شرایطی که کارکرد و معنا دچار دوگانگی ساختاری هستند، الگوهای ارتباط اجتماعی بیش از پیش دچار تنش می‌شوند و وقتی ارتباط ]به معنای داد و ستد مفهومی[ از میان می‌رود، وقتی دیگر هیچ‌گونه ارتباطی، حتی به صورت ارتباط خصمانه (مانند مبارزه اجتماعی یا مخالفت سیاسی) وجود نداشته باشد، گروه‌های اجتماعی و افراد از یکدیگر بیگانه می‌شوند و یکدیگر را به چشم غریبه و نهایتاً به منزله یک تهدید می‌نگرند. در این روند، از آنجا که هویت‌ها خاص‌تر و مشارکت در آنها هرچه دشوارتر می‌شود، تجزیه و پراکندگی اجتماعی گسترش می‌یابد. جامعه اطلاعاتی در جلوه‌های جهانی‌اش، جهان آئوم شینریکو، میلیشیای امریکایی، بلندپروازی‌های حکومت‌های دینی مسلمانان ـ مسیحیان و نسل‌کشی متقابل قبایل هوتو و توتسی نیز هست. (کاستلز ۱۳۸۰: ۲۹ و ۳۰)
فرایند جهانی شدن نه‌تنها فرهنگ‌های گوناگون و پرشماری را در دسترس افراد و گروه‌های مختلف قرار می‌دهد، بلکه دنیاها و مرجع‌های اجتماعی آنها را هم افزون می‌کند. بنابراین، اندک و حتی واحد بودن مرجع‌های اجتماعی در جوامع سنتی که نیاز هویتی انسان‌ها به تعلق و همبستگی اجتماعی را به‌آسانی تأمین می‌کرد، از بین می‌رود و فرد ناگزیر می‌شود با واحدهای اجتماعی کوچک و بزرگ مختلفی هویت پیدا کند. منابع و گزینه‌های هویتی که در چنین شرایطی عرضه می‌شوند، نه‌تنها متعدد و متنوع هستند، بلکه گاهی در تعارض با یکدیگر قرار دارند… رولن رابرتسن این شرایط بحرانی ناشی از دشوار و پیچیده شدن پیوند با مرجع‌های اجتماعی متعدد و متعارض را با عنوان «تحول پارادوکسیکال عام‌گرایی و خاص‌گرایی» بیان می‌کند. این تحول عبارت است از «فرایند دووجهی دربرگیرنده عام کردن خاص‌گرایی و خاص کردن عام‌گرایی». (رابرتسن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴۴)
فرایند جهانی شدن با گسترش دادن چشمگیر قلمرو روابط زندگی اجتماعی، دنیای اجتماعی افراد را بسیار بزرگتر می‌کند و احساس کنترل‌ناپذیرتر شدن چنین دنیایی را در آنها به وجود می‌آورد. فرایند مورد نظر همچنین با تبدیل تغییرپذیری و سرعت به مهمترین عوامل ویژگی‌بخش زندگی اجتماعی مدرن، امکان و احتمال آنومی را افزایش می‌دهد (بِیِر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴۸)
فرایند جهانی شدن رابطه‌ای جدید میان امر عام و امر خاص برقرار می‌کند… قلمرو فرهنگی جهان معاصر هم دربرگیرنده عامیت و همگونی است و هم دربرگیرنده خاصیت و ناهمگونی. فرایند جهانی شدن در عین حال که همه فضاهای بسته فرهنگی را فرو می‌ریزد و خاص‌ها را از میان برمی‌دارد، زمینه مناسبی هم برای بازسازی و احیای خاص‌ها و گوناگونی‌های مختلف فراهم می‌کند. بنابراین، باید از برقراری رابطه‌ای دیالکتیکی میان خاص/ عام و جهانی / محلی سخن گفت نه از جهانی شدن فرهنگ و همگونی فرهنگ صرف و ساده. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۱ تا ۱۴۳)
رولن رابرتسن، یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان جهانی شدن، بخش عمده‌ای از واکنش‌ها و اندرکنش‌های فرهنگی در جهان معاصر را سرچشمه‌گرفته از دیالکتیک خاص و عام می‌داند. به نظر او نیروهای ادغام‌گر و همگونی‌آفرین، مکمل نیروهای تفاوت‌زا هستند و جدایی‌ناپذیرند. (رابرتسن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۳)
منظور از عام کردن امر خاص گسترش انواع گوناگون تفاوت‌های اجتماعی به واسطه توسل به ارزش‌های عام است. در این چارچوب اصول و ارزش‌های عام و جهانی در راستای توجیه و مشروعیت بخشیدن به تفاوت‌ها و امور خاص به کار می‌رود و بنابراین شمار بسیار فراوان و حتی نامحدودی از ادعاهای معطوف به بی‌همتا و خاص بودن شکل می‌گیرد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۳ و ۱۴۴)
در مراحل پیش از تبدیل ناسیونالیسم به گفتمان مسلط، الگوی غالب سازماندهی فضای اجتماعی الگوی محلی بود و همه روابط، اندرکنش‌ها و نهادهای اجتماعی در فضای اجتماعی محلی مکان‌مند تولید و بازتولید می‌شد. بنابراین، فرهنگ و هویت نیز با سرزمین محلی پیوندی تنگاتنگ داشت و با وجود فرهنگ‌ها و سازمان‌های سیاسی فرامحلی مانند ادیان جهانی و امپراتوری‌های بزرگ، انسان‌ها عمدتاً با تاریخ و فرهنگ سرزمین محلی خود هویت می‌یافتند. این وضع با مسلط شدن ناسیونالیسم کاملاً تغییر یافت. فضاهای محلی فرهنگ کم و بیش فرو پاشید، فرهنگ «ملی» شد و قلمرو سرزمینی فرهنگ و هویت به میزان زیادی گسترش یافت. تحت تأثیر یک رشته تحولات اجتماعی ـ سیاسی، فرهنگ و هویتی خاص قدرت گرفت و چندین فرهنگ و هویت خاص دیگر را در چارچوب مرزهای «ملی» تحت سیطره خود درآورد. در این چارچوب مهم‌ترین رسالت و هدف فرهنگ غالب، بر هم زدن و فرو ریختن فضاها و مرزهای فرهنگی محلی و استوارتر و نفوذناپذیرتر ساختن مرز و فضای فرهنگی ملی بود.
گِلنِر فرهنگ‌های ملی را اجتماع‌هایی خیالی می‌داند که توسط گفتمان‌های معطوف به قدرت ساخته می‌شوند. در طول چندین دهه گفتمان‌های فرهنگ ملی چنان مسلط شده‌اند که هویت ملی و ملیت بخشی از طبیعت انسان قلمداد می‌شود و به نظر می‌رسد یک انسان همان‌گونه که باید بینی و دو گوش داشته باشد، باید ملیتی هم داشته باشد. (گلنر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۳۴)
ناتوانی فرهنگ ملی از فراهم کردن بستری مناسب برای تکثر و همزیستی فرهنگی در درجه نخست از ذات‌باوری و درون‌گرایی آن ناشی می‌شود. هر فرهنگ ملی خود را در عالی‌ترین مرتبه سلسله‌مراتب فرهنگ‌ها قرار می‌دهد و همه فضائل را به خود منتسب می‌کند. روی دیگر سکه هم جایگاه فروتر قائل شدن برای فرهنگ‌های دیگر و نسبت دادن ویژگی‌های منفی به آنهاست. از این رو، استیوارت هال، فرهنگ و هویت ملی را بر اسطوره‌های بسیار قدیمی مربوط به دوره افسانه‌ای و یک ملت پاک‌نژاد استوار می‌داند (هال به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۳۵). فرهنگ‌های ملی نه‌تنها از سرکوب و محدود کردن فرهنگ‌های فروملی غافل نمی‌مانند، بلکه نسبت به فرهنگ‌های فراملی هم که شاید وحدت و همبستگی ملی را به خطر اندازد، بسیار حساس هستند. به قول پیِتِرز، بخشی از تاریخ فرهنگی جهان عبارت است از تاریخ سرکوب همزیستی و تکثر فرهنگی توسط ناسیونالیسم رمانتیک، نژادپرستی، قوم‌گرایی رستاخیز دینی و شوونیسم تمدنی که هیچ‌گونه زیست چندفرهنگی را برنمی‌تابید (پیترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۳۴). جهان به مرحله جدیدی از «سیاست تفاوت» و «سیاست هویت» وارد شده است که در آن دولت‌های ملی چندان محلی از اعراب ندارند. (گریلو به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۳۵)
به واسطه فرایند جهانی شدن است که افراد ضمن مقایسه خود با «دیگر»های مشابه، از خاصیت و بی‌همتایی خود آگاه می‌شوند و به نوعی پلورالیسم خودآگاه می‌رسند. فرایند جهانی شدن در عین‌ حال که فرهنگ و هویت را بسترزدایی و سرزمین‌زدایی می‌کند، مکان، محل و سرزمین را هم دوباره در کانون زندگی اجتماعی ـ فرهنگی قرار می‌دهد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۶)
از همین‌رو شعار فرهنگی رایج عصر جهانی‌ شدن برای همسازی این وضعیت پارادوکسیکال، گلوکالیزاسیون[۱۰۲] یعنی جهانی اندیشیدن، محلی عمل کردن شده است.
جهانی شدن فرایند فشردگی فزاینده زمان و فضاست؛ فرایندی که به واسطه آن مردم دنیا کم و بیش در جامعه‌ای جهانی ادغام می‌شوند. هر اندازه که زمان و فضا، در نتیجه پیشرفت شگفت‌آور فن‌آوری‌ها و امکانات ارتباطی فشرده‌تر می‌شود، جهان نیز فشرده‌تر شده، به صورت پدیدارشناسانه کوچک می‌شود. در نتیجه این تحولات، اندرکنش‌ها و روابط اجتماعی گوناگون است که به قول گیدنز، بسترزدایی و در چارچوب فضا و زمان بسیار گسترده جهانی بازسازی می‌شوند و فرد برای نخستین‌بار در گستره‌ای جهانی با جامعه ارتباط برقرار می‌کند. (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۷)
رابرتسن این جنبه از فرایند جهانی شدن را «فشردگی جهان» یا «همبستگی جهانی واقعی» می‌نامد و برخی جامعه‌شناسان هم با عنوان «جهانی شدن عینی» این جنبه از فرایند جهانی شدن را بررسی می‌کنند. ولی آنها از جنبه دیگر فرایند مورد نظر هم سخن می‌گویند که آن را «تشدید آگاهی از جهان به مثابه یک کل» یا «آگاهی از کلیت جهانی» و «جهانی شدن ذهنی» می‌نامند. (رابرتسن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۴۸)
جنبه دوم جهانی شدن در اصل به آگاهی از امر جهانی یا آگاهی افراد از موقعیت جهانی معطوف است. فشردگی و درهم‌تنیدگی جهان، کم و بیش این آگاهی را در افراد به وجود می‌آورد که همه آنها بخشی از یک کلّ بزرگتر (دنیای بشری) هستند. در چنین شرایطی امکان و احتمال معطوف شدن پدیدارشناسی‌های فردی به کل جهان، به جای قلمروهای محلی یا ملی افزایش می‌یابد و انسان‌ها به این نتیجه می‌رسند که همه در قلمرو واحد گسترده‌ای به اسم جهان شریک و دخیل هستند. (فریدمن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۰)
آگاهی فزاینده از این واقعیت که سرنوشت و زندگی انسان‌ها به صورت های مختلف در گستره‌ای جهانی با یکدیگر گره خورده، برداشت آنها را از مسائل گوناگون محیط زندگی خود دگرگون می‌کند. این آگاهی معطوف به «دهکده جهانی» باعث می‌شود تا افراد همه موضوع‌ها و مسائل گریبانگیر خود را بر مبنای جهانی بازتعریف کنند: بازتعریف مسائل نظامی سیاسی بر حسب «نظم و امنیت جهانی»، مسائل اقتصادی بر حسب «رکود بین‌المللی»، مسائل بازار بر حسب «محصولات جهانی»، و مسائل آلودگی محیط زیست بر حسب «نجات سیاره زمین». (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۱)
تحول فرهنگی مورد نظر در درجه نخست معطوف به شکوفایی، برجستگی و گسترش ابعاد و جنبه‌های عام‌گرایانه فرهنگ‌های معین است. از آنجا که ادیان بیشتر از سایر فرهنگ‌ها هر دو عنصر و قابلیت عام‌گرایی و خاص‌گرایی دارند، نمود تحول فرهنگی در این حوزه برجسته‌تر و آشکارتر است. نمونه دیگر تحول فرهنگی که نوعی واکنش عام‌گرایانه به فرایند جهانی شدن به شمار می‌آید، شکل‌گیری و گسترش الهیات رهایی‌بخش است. این تحول و جنبش فرهنگی به‌خوبی نشان می‌دهد که فرهنگ‌های خاص می‌توانند با تقویت ویژگی‌ها و جنبه‌های عام‌گرایانه خود، با فضای جهان موجود انطباق یابند و بدون توسل به بنیادگرایی فرهنگی، خود را در بستری جهای بازسازی کنند.
به قول آلبرو جنبش‌های اجتماعی ـ فرهنگی تعهدات آزاد و انرژی اضافی مردم عادی جهان را بسیج می‌کنند تا با ساختارهای اقتصادی ـ سیاسی موجود و مسائل جامعه جهانی به مقابله برخیزند (آلبرو به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۲). مثل فمینیسم و جنبش طرفداران محیط زیست… امروزه یک جامعه مدنی جهانی شکل گرفته که مسائل گوناگون اجتماعی را در قالب مسائل جهانی درک و دریافت می‌کند (لچنر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹:۱۵۲) کاستلز در تعریف جنبش طرفداری از محیط زیست آن را «هرگونه رفتار جمعی که در گفتار و کردار معطوف است به اصلاح اشکال مخرب رابطه میان کنش انسانی و محیط طبیعی آن.» می‌داند (کاستلز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۳). از دیدگاه اعضا و هواداران این جنبش، همین رابطه نامناسب و مخرب میان انسان و طبیعت است که منابع حیاتی (هوا، آب، زمین، گیاهان و جانوران) را به واسطه عوامل مختلف تهدید می‌کند. این عوامل و مسائل ناشی از آنها به هیچ روی در چارچوب مرزهای ملی محدود نمی‌شوند و کم و بیش جهانی هستند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۳)
۲٫۳٫۱۰٫ ویژگی‌های خاص‌گرایان و عام‌گرایان فرهنگی

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت  jemo.ir  مراجعه نمایید.