پایان نامه های سری دوازدهم

دسته بندی علمی – پژوهشی : بررسی ‌رابطه فضای ‌مجازی و عام گرایی‌ کاربران ‌اینترنت در سازمان اسناد و …

خاص‌گرایی فرهنگی[۱۰۳] را می‌توان توسل به عناصر هویت‌بخش فرهنگی خاص دانست که در آن بر بی‌همتایی شیوه‌ها، اعمال و ایده‌های یک گروه یا جماعت معین تأکید می‌شود. در عام‌گرایی فرهنگی فرایند جهانی شدن و پیامدهای آن چونان واقعیتی مسلم پذیرفته می‌شود و تردیدی در ناممکن و حتی نامطلوب بودن بازگشت به گذشته و احیای آن وجود ندارد. عام‌گرایان فرهنگی دیدی انتقادی نسبت به وضع موجود دارند، در عین حال که فرصت‌ها و امکان‌های فرهنگی ناشی از فرایند جهانی شدن را هم به فال نیک می‌گیرند. ولی بسیاری از گروه‌های خاص‌گرا کل فرایند جهانی شدن یا بخشی از آن را با عبارت‌ها و عنوان‌های متفاوت رد می‌کنند. از دیدگاه خاص‌گراها جهانی شدن نه‌تنها تهدیدی جدی به شمار می‌آید، بلکه فرایندی گریزناپذیر و غیرقابل برگشت هم نیست (پیترسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۴).
ذات‌باوری دیگر ویژگی خاص‌گرایی فرهنگی به شمار می‌آید. برخلاف عام‌گرایی فرهنگی که کم و بیش با نسبیت‌باوری فرهنگی ویژگی می‌یابد و بر درک متقابل و هم‌پذیری نسبی استوار است، خاص‌گرایی فرهنگی هیچ‌گونه تحمل و تساهل و همزیستی را برنمی‌تابد و پلورالیسم فرهنگی در آن محلی از اعراب ندارد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۴)
انواع خاص‌گرایی
گل‌محمدی خاص‌گرایی را بر سه نوع تقسیم می‌کند:
«خاص‌گرایی منزوی» به دیدگاه و رهیافت فرهنگی گروه هایی اطلاق می‌شود که می‌کوشند به شیوه‌های مختلف، گروه خود را از محیط اجتماعی و گروه‌های دیگر جدا نگه دارند. مدافعان این نوع خاص‌گرایی در عین حال که به برتری فرهنگ خود معتقدند، انفعال فرهنگی در پیش می‌گیرند. آنها می‌گویند راه و رسم زندگی، آداب و رسوم و باورهای ما به خودمان مربوط است نه کسی دیگر و دیگران باید ما را به حال خود رها کنند. چنین خاص‌گرایی‌هایی بسیار اندک و رو به کاهش هستند. بومی‌های استرالیا را می‌توان نمونه برجسته چنین خاص‌گرایی‌هایی به شمار آورد. (پیترسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۴ و ۱۵۵)
«خاص‌گرایی‌های سرسخت و ستیزه‌جو» هم مطلق‌اندیش است و برتری فرهنگی خاص را ادعا می‌کند، با این تفاوت که در خاص‌گرایی مورد نظر جهانگیرشدن فرهنگ مورد نظر رسالتی غیرقابل چشم‌پوشی قلمداد می‌شود. پیروان این‌گونه خاص‌گرایی، نه‌تنها فرهنگ خود را بی‌همتا و برتر می‌دانند، بلکه می‌کوشند با تغییر مذهب، ابزارهای سیاسی یا زور و اجبار، آن را بر افراد و گروه‌های دیگر تحمیل کنند. مثلاً رهبران راست مسیحی در امریکا چنین باوری دارند. آنها همواره رویدادها را به گونه‌ای تعبیر می‌کنند که نشانه ظهور دوباره عیسی مسیح به نظر آیند؛ رویدادی که به‌زودی اتفاق خواهد افتاد و آنها مانند پیروان راستین آن حضرت، نقشی بسیار مهم در آن بازی خواهند کرد. (پیترسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۵)
«خاص‌گرایی ریشه‌دار» می‌کوشد تمایز گروه‌های متأثر از فرایند جهانی شدن را حفظ کند. این خاص‌گرایان از گرایش‌های ادغام‌گر فرایند مورد نظر آگاه هستند، ولی بر حفظ تنوع در برابر آن ادغام و همگرایی تأکید می‌کنند. آنها حتی شاید بر این باور باشند که توانایی و قابلیت ویژه‌ای برای بازی در جامعه جهانی دارند… گرچه پیروان این نوع خاص‌گرایی عناصری از فرهنگ خود را به جامعه جهانی عرضه می‌کنند، اما درصدد تحمیل آن عناصر نیستند. (پیترسون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۵)
ذات‌باوری با ویژگی دیگر خاص‌گرایی فرهنگی پیوند دارد که گریز از گفت‌وگو و داد و ستد فرهنگی است. بر خلاف عام‌گرایی فرهنگی مبتنی بر گفت‌وگو، آمیزش و تبادل فرهنگی، خاص‌گرایی فرهنگی معمولاً در صدد ایجاد فضای بسته فرهنگی است، چرا که نسبیت فرهنگی را نمی‌پذیرد. بی‌گمان در شرایطی که یک فرهنگ خود را برتر از فرهنگ‌های دیگر بداند، جایی برای گفت‌وگو و دادوستد باقی نمی‌ماند. نظریه‌پردازانی مانند گیدنز تلاش خاص‌گرایان یا بنیادگرایان فرهنگی را برای بازسازی فضاهای بسته فرهنگی و پرهیز از ورود به فضای عمومی گفت‌وگو و همزیستی را خطرناک می‌دانند (گیدنز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۶)… خاص‌گرایان فرهنگی بقای خود را جز به واسطه بستن مرزها به روی فرهنگ‌های دیگر، ستیز با تهاجم فرهنگی و در صورت امکان تحمیل فرهنگ خود بر بقیه افراد و گروه‌ها ممکن نمی‌دانند. افزایش گوناگونی و شمار خاص‌گرایی‌های فرهنگی را باید یکی از ویژگی‌های برجسته جهان معاصر به شمار آورد. برخی نظریه‌پردازان این گرایش و تحول را نشانه بحران لیبرالیسم و آرمان جهان‌وطنی قلمداد می‌کنند. از دیدگاه آنها، منطقی به نظر می‌رسید که با پایان جنگ سرد، حکومت‌ها، اجتماع‌ها، انجمن‌های بین‌المللی، شهروندان و دولت‌ها، حل مشکلات جهانی را مد نظر قرار دهند، حقوق و مسئولیت‌های شهروندی جهانی را تعریف و ابزارهای سیاسی شناسایی و رعایت آن حقوق را تکمیل و کارآمدتر کنند. ولی تحولات حکایت از آن دارد که جامعه جهانی به سوی نوعی قبیله‌گرایی و جماعت‌مداری حرکت می‌کند (تامپسون به نقل از گل‌محمدی: ۱۵۶)… گسترش بنیادگرایی دینی، ناسیونالیسم، هویت قومی و هویت سرزمینی به مثابه مهم‌ترین واکنش‌های خاص‌گرایانه به فرایند جهانی شدن، محور بحث مانوئل کاستلز در بحث از ماهیت و عملکرد «جامعه شبکه‌مبنا» است. فریدمن «انفجار جنبش‌های فرهنگی جدید، از رستاخیز فرقه‌ای و مذهبی تا بدوی‌گرایی» را بررسی می‌کند و آن را یک «سنت‌گرایی جدید» می‌نامد (فریدمن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۷). نظریه‌پردازان و پژوهشگرانی هم از نژادپرستی خاص‌گرایانه جدید سخن می‌گویند که بر ذات‌باوری فرهنگی و اخراجِ غیر استوار است. (سیلورمن به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۷)
گل‌محمدی به پیروی از برخی جامعه‌شناسان و فرهنگ‌پژوهان برجسته، خاص‌گرایی‌های فرهنگی ـ اجتماعی را در سه دسته بررسی کرده است:
خاص‌گرایی قومی. شامل دو نوع خاص‌گرایی عمده، شامل: خیزش‌ها، تنش‌ها و ستیزهای قومی؛ و جنبش‌های ملی‌گرایانه… پژوهشگران اجتماعی سده بیستم توجه خود را عمدتاً به مسائل مرتبط با طبقه اقتصادی معطوف کرده بودند. آنها همواره به این موضوع می‌اندیشیدند که چگونه می‌توان مسائل ناشی از نابرابری‌های طبقاتی را با تعدیل نابرابری‌های یا تلاش برای ازمیان بردن طبقه حل کرد. بنابراین علایق و هویت‌های نژادی و قومی را اغلب نوعی واپس‌گرایی و نابهنجاری تاریخی قلمداد می‌کردند که در برابر کمونیسم تسلیم و نابود خواهد شد یا در چارچوب نهادهای لیبرال دموکراتیک ادغام و حل می‌شود. در چارچوب این رهیافت، قومیت بازمانده مراحل اولیه تحول جامعه انسانی به شمار می‌آمد که دیر یا زود از بین خواهد رفت… اندیشمندان مارکسیست و غیرمارکسیست به رغم اختلاف نظرهای مختلف، بر سر این موضوع توافق داشتند که قومیت نشانگر شرایط و وضع جامعه سنتی است که مردم در اجتماع‌های کوچک جدا از یکدیگر زندگی می‌کنند و ارتباطات و حمل و نقل محدود است. بنابراین اندیشمندان بسیاری انتظار داشتند که در نتیجه صنعتی شدن، شهرنشینی و گسترش آموزش و سواد، آگاهی قومی کاهش می‌یابد و عام‌گرایی جانشین خاص‌گرایی می‌شود. بنابراین، از دیدگاه هر دو دسته، ادغام اقلیت‌های قومی در اجتماع‌های بزرگ‌تر امری اجتناب‌پذیر بود. ولی تحولات و رویدادهای دهه‌های پایانی سده بیستم که با زوال کمونیسم و افول لیبرالیسم همراه بود، نادرست بودن چنان پیش‌بینی‌هایی را آشکار کرد. جامعه جهانی در شرایطی واپسین سال‌های هزاره دوم را پشت سر گذاشت، وارد هزاره سوم شد که با جنبش‌ها و ستیزهای قومی فزاینده دست به گریبان بود… قومیت عبارت است از آگاهی از تفاوت، برجستگی ذهنی آن تفاوت و همچنین بسیج شدن بر پایه تفاوت. قومیت هنگامی شکل می‌گیرد که یک شخص این جمله را پُر کند: «من یک …. هستم، چرا که در …. با گروه خود شریک هستم.» بنابراین قومیت پدیده‌ای ذهنی است، حتی اگر بر عناصر «عینی» یا فرهنگی و تاریخی مشترک استوار باشد. سه رهیافت اصلی درباره بررسی قومیت و ستیز قومی: ۱) رهیافت دیرینه‌گرا قومیت را یک ویژگی پیچیده افراد و اجتماع‌ها می‌داند. از این دیدگاه، تقسیم‌ها و تنش‌های قومی«طبیعی» هستند، چه این طبیعی بودن ارثی باشد یا محصول چند سده. دیرینه‌گرایان گرچه ستیز و خشونت قومی را پدیده‌ای همیشگی نمی‌دانند، اما معتقدند که چنین ستیز و خشونتی از تفاوت‌های قومی ناشی می‌شوند و بنابراین نیازی به تبیین آن نیست. مثلاً آنتونی اسمیت، یکی از نظریه‌پردازان برجسته ناسیونالیسم و قومیت، مدعی است که ستیز قومی به نحو گریزناپذیری از قومیت ناشی می‌شود (اسمیت به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۵۹). ۲) رهیافت ابزارگرا قومیت را چون ابزاری می‌داند که افراد یا گروه‌ها یا نخبگان برای رسیدن به اهداف خود از آن بهره‌برداری می‌کنند. بر این اساس قومیت پیوند تنگاتنگی با سیاست دارد و در فرایند تلاش برای دستیابی به اهداف (سیاسی) مورد استفاده قرار می‌گیرد. این بهره‌برداری چه در قالب دفاعی (مقاومت در برابر جاه‌طلبی‌های دیگران) باشد و چه در قالب تهاجمی (دست‌یابی به اهداف خود)، قومیت اساساً یک برچسب یا دسته‌ای از نشان‌های نمادین است که برای رسیدن به امتیازهای سیاسی به کار گرفته می‌شود (لیک به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۶۰). ۳) رهیافت ساخت‌گرایان کم و بیش عناصری از دو رهیافت دیگر را دربر می‌گیرد. در چارچوب این رهیافت بر ریشه‌ها و ماهیت اجتماعی قومیت تأکید می‌شود. به بیان دیگر، ساخت‌گرایان برآنند که قومیت نه چیز ثابتی است و نه کاملاً باز و سیال، بلکه از بسترهای متراکم اندرکنش‌های اجتماعی ساخته می‌شود. از دیدگاه آنان قومیت یک ویژگی فردی نیست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی است و هویت شخص معمولاً در اختیار و کنترل او قرار ندارد. پس با دگرگون شدن اندرکنش‌های اجتماعی، برداشت از قومیت هم دگرگون می‌شود (لیک به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۶۰). بر پایه رهیافت ساخت‌گرا، از آنجا که قومیت به صورت اجتماعی ساخته می‌شود، مرزها و هویت‌های قومی همواره از طریق اندرکنش‌های اجتماعی درون و بیرون ‌اجتماع‌های قومی تعریف، تحدید و تولید می‌شوند. در واقع، ریشه، محتوا و شکل هویت قومی بازتاب گزینش‌های خلاق افراد و گروه‌هایی است که خود و دیگران را در چارچوب شیوه‌های قومی تعریف می‌کنند. این فرایند نوعی حد و مرزسازی قومی است که انسان‌ها را از یکدیگر جدا یا با هم متحد می‌کند. اجزا و عناصر لازم برای ساخت هویت و مرز قومی توسط فرهنگ تعیین می‌شود. به بیان دیگر، ساخت و مرز قومی مانند تعیین شکل گاری دستی خرید (ظرفیت، تعداد چرخ‌ها و از این قبیل) است و فرهنگ قومی ترکیبی از چیزهایی است که داخل گاری می‌ریزیم (هنر، موسیقی، لباس، دین، نُرم‌ها، باورها و نمادها). مرزهای قومی گزینه‌های هویتی، ترکیب اعضا، میزان عضویت و شکل سازمان قومی را تعیین می‌کنند و به این پرسش پاسخ می‌دهند که ما کیستیم؟ فرهنگ هم محتوا و معنای قومیت را تأمین می‌کند و به این پرسش پاسخ می‌دهد که ما چه هستیم؟ (ناگل به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۶۱)
تقریباً نیمی از ستیزهای قومی از سال ۱۹۸۹ به این سو که پایان جنگ سرد و آغاز به اصطلاح «نظم جهانی جدید» بود آغاز شده است. از این رو، بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران عقیده دارند که انسان‌ها اکنون با یک بی‌نظمی جهانی جدید مبتنی بر ستیزهای قومی فزاینده رویارو هستند. در این بی‌نظمی جهانی جدید، بسیاری از مردم از واگیردار بودن ستیز قومی نگرانند و دغدغه آن را دارند که ستیز قومی در یک محل شاید مناطق دیگر را هم دربر گیرد… بستر سیاسی مسائل قومی نیز متنوع است و هویت، تنش و ستیز قومی در چارچوب نظام‌های سیاسی مختلف شکل می‌گیرد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۶۳)
خاص‌گرایی ملی‌گرایی. گروه قومی و ملت دو نوع جمعیت هستند. برخی گروه‌های قومی ملت هستند و برخی نیستند. ناسیونالیسم شکلی از فرهنگ (یک ایدئولوژی، یک زبان، اساطیر، نمادگرایی و آگاهی) است که چهار هدف دارد: تبدیل یک گروه قومی منفعل به یک اجتماع قومی سیاسی فعال؛ سازماندهی فرهنگ جماعت و ایجاد یک فرهنگ عالی استاندارد و رسمی؛ تبدیل جماعت به یک ملت دارای همگونی فرهنگی؛ به دست آوردن یک سرزمین یا حتی یک دولت برای ملت. ناسیونالیسم بیش از دویست سال قدمت دارد و بی‌تردید می‌توان آن را یکی از قدرتمندترین نیروهای دنیای مدرن به شمار آورد. در نیمه دوم سده هیجدهم این نیروی سیاسی در اروپای غربی از جمله فرانسه و امریکای شمالی شکل گرفت، اندکی بعد به امریکای لاتین گسترش یافت و پس از جنگ جهانی دوم سرتاسر جهان را فرا گرفت. شکل پیدایش ناسیونالیسم هم گوناگون بود: دینی، محافظه‌کارانه، لیبرال، فاشیستی، کمونیستی، فرهنگی، سیاسی، جدایی‌خواهانه و از این قبیل. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۷۴و ۱۷۵)
تا دهه شصت، رهیافت‌های مارکسیستی، لیبرالی و نظریه نوسازی، ناسیونالیسم را پدیده‌ای می‌دانستند که در فرایند تحول و تکامل و نوسازی جامعه به‌تدریج تحلیل می‌فت و ناپدید می‌شد. اما از دهه شصت به این‌سو، اعتبار آن زیر سؤال رفت و مرحله جدیدی در مطالعه ناسیونالیسم آغاز شد… این تغییر و تحول نتیجه شکل‌گیری موجی جدید از خاص‌گرایی فرهنگی در قالب جنبش‌های ناسیونالیستی بود که در دهه‌های پایانی سده بیستم شدیدتر و گسترده‌تر شده و در سده بیست و یکم هم تداوم یافته است… دربرخی آثار نیز از موج سوم یا نوع سوم ناسیونالیسم بحث می‌شود که پس از پایان جنگ سرد شکل گرفته و روزبه‌روز گسترده‌تر و شدیدتر می‌شود. موج سوم ناسیونالیسم در عین حال که همسانی‌هایی با مراحل پیشین ناسیونالیسم دارد، اما از آنها متمایز است. در حالی که در ناسیونالیسم‌های پیشین بر جنبه سیاسی ملیت تأکید می‌شد، در آنها رگه‌های انترناسیونالیستی به چشم می‌خورد و گرایش‌های لیبرالی و ضداستعماری وجود داشت، ناسیونالیسم کنونی دارای جنبه‌های ضد لیبرالی، شوونیستی و انحصارگرایانه است. به بیان دیگر، موج سوم ناسیونالیسم بر هویت‌سازی و تفاوت و انفکاک‌آفرینی استوار است. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۷۵ و ۱۷۶)
خاص‌گرایی دینی (بنیادگرایی دینی). بنیادگرایی دینی بیشتر از ستیزهای قومی و جنبش‌های ناسیونالیستی خاص‌گرایانه است… امروزه دین در قالب بنیادگرایانه خود به مهم‌ترین منبع هویت‌سازی در جهان تبدیل شده است. جعل و کاربرد واژه «بنیادگرا»[۱۰۴] به دهه‌های نخست سده بیستم باز می‌گردد که پروتستان‌های امریکا به صورت جدی با تجدد رویارو شدند. در این رویارویی واکنش و موضع شماری از پروتستان‌ها این بود که آنچه در کتاب مقدس آمده، جملگی درست است و نیازی به بازخوانی، تعدیل یا حتی مسکوت گذاشتن آنها وجود ندارد. در تاریخ امریکا این دسته از پروتستان‌های محافظه‌کار و سرسخت، بنیادگرا نامیده شدند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۷۷)
به طور کلی می‌توان گفت که بنیادگرایی نوعی واکنش اجتماعی دینی به تهدید خیالی تحمیل‌شده توسط فرایند جهانی شدن است. بنیادگرایان بر این باورند که دگرگونی‌های اجتماعی باعث تهدید شیوه زندگی، ارزش‌ها و عقاید آنها می‌شود و باید سرسختانه با آنها مبارزه کرد… بنیادگرایان وضع موجود را نامطلوب می‌دانند و تصویری ناپسند از آن عرضه می‌کنند. آنها به‌ویژه ساختار فرهنگی حاکم بر جهان را به باد انتقاد می‌گیرند و فرهنگ جهانی را آماج حملات خود قرار می‌دهند. ویژگی‌بخش این فرهنگ جهانی اصول و ارزش‌های تجدد است و به همین دلیل تجددستیزی به رسالت اصلی بنیادگرایان تبدیل می‌شود. بر این اساس و از آنجا که تجدد پدیده‌ای جهانی است، بنیادگرایی نیز جهانی می‌شود.
رسالت خطیر بنیادگرایان در مبارزه با فرهنگ جهانی و تجدد مستلزم سرسختی و سازش‌ناپذیری است. بسیاری از بنیادگرایان هرگونه سازش و مصالحه را تسلیم در برابر دشمن می‌دانند. دشمنان آنها معمولاً چونان دشمنان خداوند یا شاید دشمنان حقیقت و اخلاق وانمود می‌شود که مدارا با آنها به هیچ‌وجه جایز نیست. به همین دلیل بنیادگرایان ارزش و اعتبار چندانی برای حقوق بشر، گفت‌وگو، پلورالیسم، آزادی بیان، تساهل و دیگر عناصر ویژگی‌بخش دموکراسی مدرن قائل نیستند. مثلاً بنیادگرایان صهیونیست و گروه طالبان آشکارا چنین اصولی را رد می‌کنند..
بنیادگرایان در عین حال که وضع موجود را نامطلوب می‌دانند و آن را رد می‌کنند، الگویی هم از جامعه آرمانی خود عرضه می‌دارند. این الگو معمولاً دربرگیرنده بازسازی یک گذشته خیالی طلایی مبتنی بر ارزش‌های بنیادی سنتی و دینی است. ولی آنها در عرضه روایتی مقدس از گذشته غالباً گزینشی عمل می‌کنند: انرژی آنها به گزینش ویژگی‌هایی صرف خواهد شد که هویت آنها را به بهترین وجه تقویت کند، جنبش آنها را منسجم کند، از مرزهای آنها دفاع کند و اغیار را دور نگه دارد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۷۸ و ۱۷۹)
در بنیادگرایی اسلامی، ضرورت بازسازی و بازنویسی تاریخ اسلام مورد تأکید قرار گرفته است. این بازسازی از آن‌رو برای بنیادگرایان اهمیت دارد که به واسطه آن، هم می‌توان تصویری از گذشته طلایی امت اسلام به دست داد و هم علل و عوامل افول اسلام را شناسایی کرد. الگویی که بنیادگرایان چونان جامعه آرمانی خود می‌سازند، از همین تاریخ بازسازی‌شده اسلام به‌ویژه در سال‌های حکومت پیامبر اسلام اخذ می‌شود. عرضه تصویری نسبتاً منفی و نامطلوب از جهان معاصر (از جمله جهان اسلام) دیگر ویژگی مشترک بنیادگرایان اسلامی را تشکیل می‌دهد. در تصاویر نسبتاً همسانی که بنیادگرایان از وضع موجود عرضه می‌کنند، سرتاسر جهان غیر اسلام را پلیدی، بی‌بندوباری، بی‌اخلاقی و تساهل افراطی فرا گرفته است. از دیدگاه آنها این دارالکفر زیر سیطره فرهنگی جهانی است که سنت‌ها را تضعیف می‌کند، ارزش‌هایی کاملاً غیردینی و غیراخلاقی را رواج می‌دهد و به فساد، خشونت، خودخواهی، لذت‌جویی و فردگرایی دامن می‌زند. در باور بنیادگرایان، این فرهنگ جهانی کفرآمیز نه‌تنها سرزمین‌های غیراسلامی، بلکه دنیای اسلام را هم آلوده کرده است… در واقع، نه غیرمسلمانان یا مسلمانان، بلکه کل بشریت در گمراهی و جهل قرار دارد… راه رستگاری را فقط باید در فرهنگ و تاریخ اسلام جست‌وجو کرد. نخستین گام در این راه، مبارزه و جهاد علیه جهل و مفاسد اجتماعی و فرهنگی منحط بیگانه در سرزمین‌های اسلامی است تا همه‌چیز اسلامی شود وسیاست برای همیشه در خدمت دین قرار گیرد. در این جنگ مقدس، مسلمانان باید هرگونه تعلق ملی و قومی را که از عوامل اصلی نفاق است کنار گذاشته، به تابعیت امت اسلام درآیند. آمادگی برای شهادت و فدا شدن نیز شرط مهم دیگر انجام این رسالت الهی است. پس از آنکه جهان اسلام از هرگونه پلیدی، فساد، بی‌اخلاقی و فرهنگ بیگانه پاک شد و جامعه‌ای واقعاً اسلامی پدید آمد، نوبت به بلاد غیراسلامی می‌رسد. این بار دنیای اسلام برای نجات بقیه انسان‌ها به پا می‌خیزد و مردان خدا برای ستیز با کفار به میدان می‌آیند. هنگامی که این جهاد با موفقیت به پایان برسد، تضاد بین دارالاسلام و دارالکفر از میان برمی‌خیزد و جامعه جهانی راستین شکل می‌گیرد که با الگوبرداری از نخستین جامعه و حکومت اسلامی زمان پیامبر اسلام بازسازی و اداره خواهد شد. در این جامعه جهانی اسلامی همه انسان‌ها با اسلام هویت خواهند یافت. برای دست‌یابی به هویت اسلامی مورد نظر نوعی ساختارشکنی دوگانه ضروری است. اولاً کنش‌گران اجتماعی، چه به عنوان فرد یا عضو گروه قومی یا شهروند یک دولت ـ ملت باید از خود به عنوان سوژه ساختارشکنی کند و زنان هم تسلیم و تابع مردان باشند. از این دیدگاه تنها در چارچوب امت است که فرد می‌تواند کاملاً خودش باشد و در کنار برادران ایمانی خود که حمایت، وحدت و معنا و آرمانی مشترک فراهم می‌کنند قرار گیرد. ثانیاً دولت ـ ملت هم باید هویت خود را نفی و در دولت اسلامی مستحیل شود. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۱۸۶ تا ۱۸۸)
۲٫۳٫۱۱٫ ستیز بر سر فرهنگ
آلن تورن، جامعه‌شناس برجسته فرانسوی، مهم‌ترین وجه تمایز جامعه صنعتی از جامعه مابعد صنعتی را ماهیتِ ستیز در این دو نوع جامعه می‌داند. از دیدگاه او جامعه صنعتی با ستیز بر سر توزیع سروکار دارد، ولی جامعه مابعد صنعتی با ستیزهای فرهنگی ویژگی می‌یابد. در نظریه برخورد تمدن‌ها و نظریه‌های مشابه از نقش محوری فرهنگ سخن به میان آمده است. همچنین پست‌مدرنیست‌ها، مهم‌ترین وجه زندگی اجتماعی در عصر پست‌مدرن را وجه فرهنگی آن می‌دانند. این اهمیت‌یابی و برجسته‌تر شدن فرهنگ که مورد تأیید و تأکید بسیاری از نظریه‌پردازان قرار می‌گیرد، در کل سه جنبه را در بر می‌گیرد:
جنبه نخست، همگون و یکدست شدن فرهنگی جهان است که با فرایند جهانی شدن پیوند دارد. به بیان دیگر، در جهان معاصر فرهنگ از آن رو اهمیت می‌یابد که فرایند جهانی شدن یک فرهنگ معین را جهانی می‌کند و فرهنگ‌های دیگر را به مقاومت و رویارویی وا می‌دارد. عناصر و اجزای اصلی این فرهنگ جهانی‌شونده را فرهنگ غربی و به‌ویژه نوع امریکایی آن تشکیل می‌دهد.
جنبه دوم اهمیت فرهنگ در جهان کنونی به تراکم یا اضافه تولید فرهنگی مربوط می‌شود. فرایند جهانی شدن در عین حال که دربرگیرنده نیروهای همگون‌ساز فرهنگی است، جهان را به بازاری برای عرضه محصولات فرهنگی گوناگون تبدیل می‌کند. در این بازار گسترده، هرچند برخی فرهنگ‌ها حضوری چشمگیر دارند، اما مانعی جدی بر سر راه حضور فرهنگ‌های دیگر وجود ندارد. انسان امروزی در هر کجای این جهان پهناور هم باشد، کم و بیش می‌تواند محصولات فرهنگی متنوعی را مصرف کند. به قول هنرز، انسان سرانجام به جهانی پا گذاشته که یک موزاییک فرهنگی دارای تکه‌پارچه‌های جداگانه را دربر می‌گیرد. داده‌های گردآوری‌شده در بحث مربوط به عام‌گرایی فرهنگی حکایت از آن دارند که در برخی موارد افراد و گروه‌ها دنیای فرهنگی خود را با ترکیب و آمیزش عناصری از فرهنگ‌های مختلف می‌سازند و فرهنگ‌ها همزیستی مسالمت‌آمیز و تبادل سازنده‌ای را تجربه می‌کنند.
در بسیاری از موارد، انسان‌ها از آمیزش فرهنگی می‌هراسند و فرهنگ‌ها هم می‌کوشند به هر هزینه ممکن مرزهای خود را به روی فرهنگ‌های دیگر ببندند و هرگونه آثار و نشانه‌های فرهنگ بیگانه را بزدایند. بنابراین انواع گوناگونی از تنش‌ها، ستیزها و رویارویی‌های فرهنگی (خاص‌گرایی‌های فرهنگی) پدید می‌آیند که سومین جنبه اهمیت و برجستگی فرهنگی را تشکیل می‌دهند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۰۷ و ۲۰۸)
منطق نابرابری‌زا و تبعیض‌آفرین نظام سرمایه‌داری از بین نرفته و همچنان فعال و نیرومند است. تحولات و رویدادهای تاریخی چند دهه اخیر نشان می‌دهند که هر اندازه نظام سرمایه‌داری به آرزوی دیرین خود در تبدیل شدن به نظامی جهانی نزدیک‌تر شده، نابرابری‌ها و تبعیض‌های اقتصادی ـ اجتماعی نیز به صورت‌های مختلف بازتولید شده و تداوم یافته است… به نظر برخی پژوهشگران بر خلاف تصور و باور رایج، نابرابری‌ها و تبعیض‌هایی که امروزه در جوامع مختلف جهان وجود دارد، نسبت به دهه‌ها و سده‌های گذشته بیشتر و شدیدتر شده است… در جهانی که زندگی می‌کنیم، شکاف میان نیازهای ایجادشده و نیازهای تأمین‌شده به صورتی چشمگیر عریض‌تر می‌شود و نابرابری‌ها و تبعیض‌های اجتماعی پرشمارتر و متنوع‌تر… در جهان معاصر که با ارتباطات و حمل و نقل بسیار سریع در گستره جهانی ویژگی می‌یابد، آگاهی مردم از نابرابری‌ها و تبعیض‌های موجود بسیار بیشتر است. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۰۹ تا ۲۱۱)
دورین ماسی با توسل به مفهوم «هندسه قدرت»[۱۰۵] این پدیده مهم را بررسی می‌کند. او برجسته‌ترین ویژگی جهان معاصر را فشردگی زمان ـ فضا می‌داند که محصول پیشرفت‌های شگفت‌انگیز در فن‌آوری‌های ارتباطات و حمل و نقل است. این فشردگی گرچه انسان‌ها را به بکدیگر نزدیک می‌کند، ولی نابرابری و تبعیض را نه‌تنها نابود یا تعدیل نمی‌کند، بلکه آنها را پیچیده‌تر و فزون‌تر می‌کند. به بیان دیگر، فشردگی فضا و زمان متضمن نوعی تمایز و انفکاک اجتماعی است که از روابط متمایز و متفاوت افراد و گروه‌ها با نیروها و عوامل فشردگی زمان ـ فضا سرچشمه می‌گیرد (ماسی به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۱). به بیان روشن‌تر، در عرصه‌های مختلف دنیای ارتباطات، جایگاه و موقعیت افراد و گروه‌ها متفاوت است. معمولاً شمار اندکی از مردم تولید و کنترل‌کننده حرکات، امواج و ارتباطات هستند و شمار بیشتری هم صرفاً مصرف‌کننده و نظاره‌گر. ماسی از این دیدگاه سه سطح یا رده را شناسایی می‌کند. به نظر او در رده نخست، سازندگان جت، فرستندگان فکس و ای‌میل، برگزارکنندگان کنفرانس‌های بین‌المللی، پخش‌کنندگان فیلم، گردانندگان شبکه‌های خبری گسترده، سازمان‌دهندگان سرمایه‌گذاری‌های کلان بین‌المللی و از این قبیل قرار دارند. رده دوم متعلق به افراد و گروه‌هایی است که فرایند فشردگی فضا ـ زمان را کنترل و هدایت نمی‌کنند، بلکه صرفاً از آن بهره‌برداری می‌کنند. در رده سوم هم توده‌های محروم و فقیری قرار دارند که نظاره‌گر این فرایند بوده یا تحت‌تأثیر منفی آن هستند. البته این ساختار سلسله‌مراتبی به حوزه معینی محدود نمی‌شود و در همه حوزه‌ها وجود دارد، چرا که مردم از راه‌ها و به شیوه‌های مختلف و متفاوتی در چارچوب فرایند فشردگی زمان ـ فضا قرار می‌گیرند. (ماسی به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۱ و ۲۱۲)
نظریه‌پردازانی مانند دانیل بل که پیشرفت فن‌آوری ارتباطی در دهه‌های اخیر را زمینه‌ساز تحول شگرف اجتماعی و شکل‌گیری جامعه اطلاعات‌محور می‌دانند، در بررسی ویژگی‌ها و پیامدهای این نوع سازمان اجتماعی جدید از افزایش نابرابری‌ سخن می‌گویند. از آنجا که در چنین جامعه‌ای اطلاعات در ردیف مؤثرترین و کارآمدترین ابزارها و امکانات زندگی قرار می‌گیرد، نابرابری در میزان دسترسی به اطلاعات، نابرابری اجتماعی ـ اقتصادی شدید و گسترده‌ای پدید می‌آورد. البته ناگفته پیداست که توزیع اطلاعات در سطوح مختلف محلی، ملی، منطقه‌ای و جهانی بسیار نابرابر است. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۲)
سمیر امین در بحث از ناسیونالیسم و جهانی‌سازی، تبیین مشابهی را از موج متأخر خاص‌گرایی فرهنگی و به‌ویژه خاص‌گرایی‌های ملی و قومی عرضه می‌کند. او سه نوع ملی‌گرایی را شناسایی می‌کند که هرکدام از آنها با مرحله تاریخی معینی انطباق دارند. ناسیونالیسم نوع اول ــ که می‌توان از آن با عنوان ناسیونالیسم ملت‌ساز نام برد ــ چونان بنیان ایدئولوژیک ملل تاریخی مدرن به شمار می‌آید. نوع دوم، ناسیونالیسم ضدامپریالیستی است که در جنبش‌های رهایی‌بخش ملی در کشورهای جهان سوم نمود پیدا کرده است. ناسیونالیسم نوع سوم را هم می‌توان «عنصر مقاومت، اعتراض یا عصیان در برابر روند کنونی جهانی‌سازی» دانست. (سمیر امین، ۱۳۷۹: ۲۶)
هابرماس عقیده دارد که فشار ناشی از عملکرد اقتصاد بازار و عقلانیت بوروکراتیک، زمینه‌ساز شکل‌گیری جنبش‌هایی اجتماعی است. این جنبش‌های اجتماعی معمولاً ارتجاعی، دفاعی و خاص‌گرا هستند و در بیرون از قلمرو جهان‌زیست قرار دارند. برخلاف فمینیسم که هابرماس آن را تنها جنبش مدرن می‌داند، جنبش‌های اجتماعی مورد نظر هیچ‌گونه ادعای اخلاقی و حقوقی عام مطرح نمی‌کنند و به فرهنگ‌های خاص متوسل می‌شوند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۵ و ۲۱۶)
نظریه‌هایی هم هستند که محور بحث آنها نه‌فقط نظام سرمایه‌داری، به‌مثابه یکی از عناصر اصلی تجدد، بلکه خود تجدد است. در این‌گونه نظریه‌ها که عمدتاً توسط پست‌مدرنیست‌ها و منتقدان تجدد عرضه می‌شود، کاستی‌ها و تناقض‌های موجود در ذات و ماهیت تجدد زمینه‌ساز انواع گوناگون جنبش‌های اجتماعی، از جمله خاص‌گرایی‌های فرهنگی قلمداد می‌شوند… این بحران از ناتوانی تجدد در واقعیت بخشیدن به وعده‌ها و آرمان‌های بسیار ارزشمندی مانند آزادی و برابری ناشی می‌شود. به بیان دیگر، تجدد به جای آنکه نیرویی رهایی‌بخش باشد، عقلانیت ابزاری و ابزارگرایی انتزاعی را در جامعه انسانی حاکم و آن را به قفسی زرین تبدیل کرده است. در چنین جامعه شبکه‌مانندِ تابع جریان‌های جهانی قدرت، ثروت و اطلاعات، شخصیت، انسانیت، آزادی، استقلال و دموکراسی محلی از اعراب ندارد و خاص‌گرایی‌های فرهنگی در واقع تلاش‌هایی برای احیا و پرورش‌ این‌گونه ارزش‌هاست. (کاستلز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۶)
دیگر ویژگی بحران‌آفرین تجدد که در تبیین خاص‌گرایی‌های فرهنگی مورد تأکید قرار گرفته، قوم‌مدار بودن تجدد است. از این دیدگاه، گرچه تجدد همواره خود را چونان دربرگیرنده اصول و ارزش‌های عام و جهانشمول نشان می‌دهد، در واقع بر فرهنگی خاص و معین استوار است. این فرهنگ خاص همان فرهنگ غربی است که ادعای عام و جهانشمول بودن دارد. در دهه‌های اخیر که جایگاه هژمونیک و مسلط تجدد غربی مورد تردید قرار گرفته، فرهنگ‌های غیرغربی نیز به چالشی جدی با سلطه فراگیر فرهنگ غربی برخاسته‌اند. خاص‌گرایی‌های فرهنگی گوناگون و فزاینده نمودهایی از این چالش و مبارزه برای دستیابی به جایگاهی بهتر و مناسب‌تر هستند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱۷)
۲٫۳٫۱۲٫ جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
ساحت عمومی. گفتیم که مطبوعات و کافه‌ها در اواسط قرن هجدهم، فضایی برای پیدایش و رشد «ساحت عمومی» فراهم کردند که محلّ تولد شکل جدیدی از گفتمان سیاسی شد. روشنفکران دوره روشنگری ساحت عمومی را فضایی دیدند که تفکر عقل‌گرا و بی‌طرفی که باید حکومت و زندگی بشر را هدایت کند، ممکن بود در آن ریشه بدواند و نهادینه شود. این تبادل نظر آزاد و فارغ از دغدغه شرکت در قدرت، کم‌کم مشخصه اساسی جامعه باز شد. مطبوعات با نیروی بی‌سابقه‌شان در توزیع اطلاعات، بحث‌های عمومی را به اطلاع مخاطبان روزافزونی از شهروندان معمولی می‌رساندند. در قرن بعد، قرن نوزدهم، با گسترش روزنامه‌ها ساحت عمومی بیش از پیش دموکراتیک شد، تا جایی که این دموکراتیک شدن منجر به بروز نتیجه شگفتی بر خلق سیر طبیعی خود شد که به قول هابرماس «تصور اجتماعی را درباره نظر عامه در اواسط قرن (نوزدهم) تغییر داد؛ همان حین که عامه با گسترش مطبوعات توسعه می‌یافت، حکمرانی عقاید عامه، حکمرانی بسیاران و میان‌مایگان به نظر رسید.»
همسطح‌سازی. کی‌یرکگور ساحت عمومی را که در بستر مطبوعات گسترش می‌یافت از آن جهت یک پدیده جدید و خطرناک فرهنگی می‌دید که در آن مطبوعات و نیهیلیسمی که از مطبوعات به وجود می‌آید، به چیزی می‌انجامد که با ایده روشنگری عقل بی‌طرف عمیقاً تناقض دارد. او هشدار می‌دهد که راهی و امیدی برای نجات ساحت عمومی نیست، چون ساحت عمومی خود از همان آغاز، منشأ هم‌سطح‌سازی و یکسان کردن همه‌چیز بوده است. این هم‌سطح‌سازی به روش‌های گوناگون انجام شد. توزیع گسترده جدید اطلاعات که فاصله‌ها و مرزها را پشت سر می‌گذاشت، همه نوع اطلاعات را بی‌واسطه در دسترس همه گذاشت و از این طریق، ناظرانی بی‌طرف و مجرد از مکان به وجود آورد. قدرت جدید مطبوعات در نشر اطلاعات برای همه آحاد ملت باعث شد که خوانندگان روزنامه از گرفتاری‌های شخصی و محلی خود فراتر روند و از چیزهایی باخبر شوند که به طور مستقیم و دست اول به آنها مربوط نمی‌شود. مطبوعات همه را تشویق کرد که در مورد هر چیز برای خود نظری بسازند. هابرماس این را پیروزی روند دموکراتیک کردن می‌دید، اما کی‌یرکگور این خطر را پیش‌بینی می‌کرد که ساحت عمومی، عالم بی‌طرفی خواهد شد که در آن همه می‌توانند بی‌نیاز به هیچ تجربه دست اولی یا بدون داشتن و حتی خواستن مسئولیتی، درباره تمام مسائل عمومی نظر و توضیحی بدهند. قدرت همسطح‌سازی مطبوعات با گسترش رسانه‌ها بیشتر و بیشتر شده است و با توجه به نظر کی‌یرکگور، استفاده‌کنندگان از رسانه‌ها بسته به میزان استفاده از آنها دچار عوارض همسطح‌سازی ارزش‌ها و ابراز نظرهای غیرمتعهدانه می‌شوند. مطبوعات گمنام و نبود شور و شوق و تعهد در زمانه عقل‌گرای ما، دست به دست هم می‌دهند تا عامه را پدید آورند. عامه خود عامل هم‌سطح‌سازی نیهیلیستی است، چون وقتی همه‌چیز برایت یکسان باشد، هیچ تعهدی برای عمل نخواهی داشت.
ریزوم. ریزوم (rhizome) ساقه زیرزمینی بعضی از گیاهان را می‌گویند که عامل تکثیر آنهاست. ریزوم هرساله در جهت افقی رشد می‌کند و بخش‌های تازه‌ای در آن به وجود می‌آید. به همین جهت ریزوم حتی اگر با آلات کشاورزی بریده شود، برخلاف ریشه نمی‌میرد بلکه چند گیاه از آن می‌روید. مفهوم ریزوم در مقابل ریشه توسط ژیل دلوز مطرح شده و با مفهوم شبکه همساز است. مشخصه ارتباط ریزوم‌وار، فقدان مرکزیت، سلسله‌مراتب و فرماندهی مطلق است، زیرا در چنین ارتباطی هر نقطه‌ای می‌تواند با هر یک از نقاط دیگر اتصال یابد، در حالی که درخت در مکانی ثابت ریشه می‌کند. از میان رفتن سلسله‌مراتب و فقدان مرکزیت و افقی شدن مفاهیم و ارزش‌ها در پیوند با همسطح‌سازی‌ای است که کی‌یرکگور از آن سخن گفته است.
نظام‌های درختوار. ژیل دولوز نخستین کسی بود که مفهوم ریزوم را مطرح کرد و آن را در تقابل با نظام‌های درخت‍وار (درخت ـ ریشه) قرار داد. دولوز به متفکرانی گرایش داشت که با نظام‌های درخت‌وارِ دستگاه دولت مخالفند. مراد از نظام فلسفی درخت‌وار، فلسفه رسمی است که «کارگزاران خرد» همواره به آن تکیه کرده‌اند. این تفکر بر همانندی دوگانه‌ای مبتنی است: ۱٫ سوژه یا ذهن شناسا و مفاهیمی که خلق می‌کند؛ ۲٫ وضعیت همان شناسا که مفاهیم و صفات این‌ همانندی را به چیزهایی نسبت می‌دهد که منشعب از خود اوست. تفکر بازنما و حصولی از طریق همانندی عمل می‌کند. کار آن ایجاد ارتباط میان قلمروهایی است که نظمی متقارن دارند. این‌‌همانی، شباهت، حقیقت، عدالت و نفی، پایه‌های عقلایی نظم و دستگاه دولت هستند. در واقع دلوز میان ساختار ذهنی ما و ساختارهای بیرونی از جمله دولت مشابهت‌هایی را تشخیص می‌دهد که از آن به «همدستی فلسفه و دستگاه دولت» یاد می‌کند. به نظر او این همدستی برای نخستین‌بار در قرن نوزدهم میلادی با تأسیس دانشگاه برلن محقق گشت. این دانشگاه از آن پس الگوی آموزش عالی در اروپا و ایالات متحد شد. ویلهلم فون هومبولت، بنیادگذار معنوی آن، با عنایت به نظرات فیشته و شلایرماخر، هدف آن را تدوین کرد. این هدف عبارت بود از تعلیم معنوی و اخلاقی ملت با الهام از یک اصل اولی (حقیقت) و نحوه عملی که بر مبنای آن همه چیز تابع آرمان عدالت گردد و آنگاه این اصل و آرمان در مفهومی واحد یعنی دولت تجسم یابد. بدین ترتیب روح هر فرد، دولت صغیری می‌شود که به نحوی تنگاتنگ و منظم با روح فراگیر دولت در پیوند است.
به زعم دلوز، تفکر غرب قرن‌ها در استیلای الگوی درخت‌وار بوده است. همه رشته‌های مطالعاتی، اعم از گیاه‌شناسی، زیست‌شناسی، کالبدشناسی، معرفت‌شناسی، الهیات و هستی‌شناسی از این الگو تأثیر پذیرفته‌اند. فلاسفه همواره در جست‌وجوی بنیاد و ریشه بوده‌اند. آنها نظام‌هایی رده‌بندی‌شده ایجاد کردند «که شامل مراکز تولید معانی و مفهوم‌سازی و دستگاه‌های خودکار مرکزی، همچون حافظه‌های سازمان‌یافته بوده است.» زیرا این تفکر، در کنه خود، همواره طالب یک فرماندهی عالی، یک راهبر، سردسته‌ای با قدرت مستبدانه بوده است.
در پژوهش حاضر این مفهوم بسط داده شده و گستره تاریخی آن از سویی به گذشته‌های دورتر و از سوی دیگر به زمانه‌ای معاصرتر از دلوز تداوم یافته است. در این گستره تاریخی بر همانندی ساختارهای ذهنی سه‌گانه قیاسی، استقرایی و شبکه‌ای که هم‌ارز ساختارها یا نظام‌های ریشه‌ای ـ درختی و ریزوم‌وار در اندیشه دولوز هستند تأکید شده است.
شبکهشبکه مجموعه‌ای از نقاط اتصال یا گره‌های به‌هم‌پیوسته است. نقطه اتصال یا گره نقطه‌ای است که در آن یک منحنی خود را قطع می‌کند. اینکه نقطه اتصال چه چیزی است مشخصاً به نوع شبکه‌های مورد نظر بستگی دارد. شبکه جریان مالی جهانی از نقاط اتصال بازارهای بورس و مراکز خدمات جانبی پیشرفته آن تشکیل شده است. در شبکه سیاسی حاکم بر اتحادیه اروپا شوراهای ملی وزیران و کارگزاران بلندپایه اروپایی نقاط اتصال محسوب می‌شوند. نقاط اتصال مزارع کوکا و خشخاش، آزمایشگا‌ه‌های پنهانی، باندهای فرود مخفی، گروه‌های خیابانی، و نهادهای ملی تطهیر پول‌های کثیف در شبکه‌های قاچاق مواد مخدر هستند که در اقتصادها، جوامع و دولت‌ها در سرتاسر جهان نفوذ کرده‌اند. سیستم‌های تلویزیونی، استودیوهای تولید سرگرمی، مراکز گرافیک کامپیوتری، گروه‌های خبری، و دستگاه‌های متحرک تولید، ارسال و دریافت علائم نقاط اتصال شبکه جهانی رسانه‌های جدید هستند که کانون بیان فرهنگی و افکار عمومی در عصر اطلاعات است. توپولوژی‌ای که شبکه‌ها تعریف می‌کنند این نکته را مشخص می‌سازد که اگر دو نقطه اتصال به یک شبکه تعلق داشته باشند در آن صورت اتصال فاصله (یا شدت و فراوانی تعامل) بین آن دو نقطه (یا جایگاه اجتماعی) کوتاه‌تر (یا فراوان‌تر، یا شدیدتر) از زمانی است که این دو نقطه به یک شبکه تعلق نداشته باشند. از سوی دیگر، در درون یک شبکه خاص فاصله‌ای میان جریان‌ها وجود ندارد یا فاصله بین نقاط اتصال یکسان است. بنابراین، فاصله (فیزیکی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی) یک نقطه یا جایگاه از صفر (برای هر یک از گره‌های یک شبکه) تا بی‌نهایت (برای هر نقطه خارج از شبکه) متغیر است. حضور در شبکه یا حذف از آن، و معماری روابط بین شبکه‌ها که توسط تکنولوژی‌های اطلاعات که با سرعت نور عمل می‌کنند انجام می‌گیرد، پیکربندی فرایندها و کارکردهای مسلط جوامع ما را تعیین می‌کنند. شبکه‌ها ساختارهایی باز هستند که می‌توانند بدون هیچ محدودیتی گسترش یابند و نقاط شاخص جدیدی را در درون خود پذیرا شوند تا زمانی که این نقاط توانایی ارتباط در شبکه را داشته باشند یعنی مادام که از کدهای ارتباطی مشترک (برای مثال ارزش‌ها یا اهداف کارکردی) استفاده می‌کنند. یک ساختار اجتماعی مبتنی بر شبکه، سیستم بسیار باز و پویایی است که بدون اینکه توازن آن با تهدیدی روبه‌رو شود توانایی نوآوری دارد. همگرایی تکامل اجتماعی و تکنولوژی‌های اطلاعات، در سرتاسر ساختار اجتماعی شالوده مادی جدید برای اجرای فعالیت‌ها ایجاد کرده‌اند. این شالوده مادی، که در درون شبکه‌ها جای دارد، فرایندهای اجتماعی مسلط را مشخص می‌کند و بدین ترتیب، ساختار اجتماعی را شکل می‌دهد.
مجازی‌سازیمجازی‌سازی حرکتی فراگیر است که علاوه بر اطلاعات و ارتباطات، جسم، چرخش اقتصادی، حساسیت‌های جمعی و کاربرد هوش را نیز در بر می‌گیرد. هرچند دیجیتال کردن پیام‌ها و گسترش سپهر اطلاعات (سایبر اسپیس) در جهشِ در حال انجام، تأثیری حیاتی دارند، موج مجازی‌سازی از حیطه اطلاعات بسی فراتر می‌رود. اینترنت به عنوان سپهر اطلاعاتی جهانی گسترده‌ترین ظرف مجازی‌سازی است. مجازی‌سازی، برخلاف نظام‌های درختی، کاملاً ریزوم‌وار (در معنای مورد نظر دولوز) است. مشخصه ارتباط ریزوم‌وار، فقدان مرکزیت، سلسله‌مراتب و فرماندهی مطلق است، زیرا در چنین ارتباطی هر نقطه‌ای می‌تواند با هر یک از نقاط دیگر اتصال یابد، در حالی که درخت در مکانی ثابت ریشه می‌کند. در ابرمتنِ «شبکه گسترده جهانی» نیز هر نقطه‌ای می‌تواند مستقیماً با همه نقاط دیگر پیوند یابد. سپهر اطلاعات شبکه گسترده‌ای با شاخه‌ها و انشعاب‌های متعدد است که همه‌جای آن در حکم مرکز آن است، اما محیط ندارد. لوی تأکید می‌کند که: «همه متن‌هایی که در اینترنت قابل دسترس عموم است، از این پس به طور مجازی جزیی از ابرمتن گسترده‌ای خواهد بود که بی‌وقفه در حال رشد است.» ما اکنون شاهد مجازی‌سازیِ ملموس‌ترین و انضمامی‌ترین چیزها، مثل جسم (ابرجسم)، متن (ابرمتن)، هوش، هنر و اقتصاد هستیم.
انسان جهش‌یافته و مهاجر سیار. شایگان انسان عصر شبکه‌ای را که می‌تواند آزادانه در عرصه‌های بینابینِ فرهنگ‌ها و معارف گوناگون حرکت ‌کند، به دو دسته تقسیم می‌کند: انسان جهش‌یافته و مهاجر سیار. در واقع رودررویی با وضعیت پست‌مدرن یا جامعه شبکه‌ای، دو واکنش عمده در پی دارد: واکنش انفعالی که به هرهری‌مذهبی یا خاص‌گراییِ افراطی می‌انجامد و شایگان از آن به جهش‌یافتگی تعبیر می‌کند و واکنش فاعلانه و عالمانه که نوع جدیدی از روشنفکر را بازتولید می‌کند و شایگان او را مهاجر سیار می‌نامد. جهش‌یافته تصوراتی بدیهی در ذهن خود دارد که از آنها بُت ساخته و سرسپرده‌شان است، اما مهاجر سیار به تجزیه و چندپارگی خود آگاه است، ساخته‌های ذهنی قرص و محکم را به‌کل نفی می‌کند، وصله‌های ناجور سر هم نمی‌کند و حالات روحی خود را در حیطه‌های گوناگون تجربه می‌کند و می‌داند که انسانی چهل‌تکه است. انسان جهش‌یافته انواع گوناگون دارد. ممکن است فرومایه و سترون باشد، فردی که دلمشغولی اصلی‌اش زنده ماندن به هر بهایی است؛ ممکن است یک انقلابی پرشور و خشمگین باشد که نمونه‌های آشتی‌ناپذیرش را در جنبش‌های سیاسی تندرو می‌بینیم، و ممکن است ایدئولوژی‌پردازی باشد که ایمان دارد رسالتی مقدس بر عهده اوست. به بیان دیگر، انسان جهش‌یافته اگر از عوام باشد، یک فرصت‌طلبِ باری‌به‌هرجهت خواهد بود، اگر مبارزی فعال باشد، یک انقلابی تندرو و اگر روشنفکر باشد، ایدئولوژی‌پردازی خودمحوربین و بریده از واقعیت است. اما در هیچ‌یک از این موارد از تضادهای بی‌شمارش آگاه نیست. جلال آل احمد نیز در دهه چهل به بازشناسی نوعی از انسان جهش‌یافته ایرانی با عنوان غرب‌زده دست زد. آل احمد در کتاب غرب‌زدگی تصویری گیرا از انسان منفعلی که او را هرهری‌مذهب می‌نامد ارائه می‌دهد. اما مهاجر سیار همچون روشنفکر، معتقد به شکاف و ناهمانندی میان اسطوره و عقل است. می‌داند که اسطوره و عقل به قلمروهای متفاوت متعلق‌اند. بر خلاف انسان جهش‌یافته که به شکلی مقاومت‌ناپذیر در اسارت اسکیزوفرنی ناآگاهانه‌ای است که سازوکار آن را نیز نمی‌شناسد، مهاجر سیار کاملاً آگاه است. نگاه او مضاعف است و این نگاه او را نسبت به سنتی که به آن تعلق دارد و جهش‌های فرهنگی‌ای که حامل آنهاست، در فاصله نگاه می‌دارد. این فاصله مضاعف از او انسانی چندپاره می‌سازد، اما البته قادر است پیوندهای متعدد این پاره‌ها را در اختیار و تسلط خویش گیرد. او نگاه خود را دوپاره می‌کند و بدین‌ترتیب هم خود را با چشم «دیگری» می‌نگرد و هم «دیگری» را آن‌گونه که هست یا آن‌گونه که می‌خواهد باشد می‌نگرد، بی‌آنکه تصویر او را از ورای منشور وهم و خیال خویش مخدوش ببیند. می‌داند که در سیلان مداوم پدیده‌ها، هیچ چیز قطعی و ثابت نیست. در عین آنکه به درک اسرار هستی علاقه‌مند است، شک خود را حفظ می‌کند. اگر به امری معتقد شود، می‌داند که اعتقادش تنها در محدوده‌های خاصی اعتبار و معنا دارد و در فراسوی آن محدوده‌ها، همچون قصری مقوایی فرو خواهد ریخت. حضور او در در هیچ سرزمینی آنچنان محکم نیست که زجر تعلق (و گزند دلبستگی) را حس کند. البته این امر سبب نمی‌شود که موجودی خنثی و فاقد حساسیت شود، بلکه از او انسانی چندساحتی می‌سازد. عرصه بینابین به او این امکان می‌دهد که از حکومت مطلقه آراء و مفاهیم و از جباریت قواعد رفتار در امان ماند.

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  pipaf.ir  مراجعه نمایید.